Философия | Дискурс

Дискурс

Дискурс ұғымы XX ғасырдың 70-жылдарынан бастап философияда кеңінен қолданыла бастады. Тұңғыш болып «дискурс» ұғымын Ю. Хабермас өзінің «Коммуникативтік компетенция теориясына дайындық» атты еңбегінде қолданған болатын. Содан бері бұл термин батыстық философияда кең қолданылып жүр. Хабермас «дискурске» мына төмендегідей белгілер тиесілі деп қарастырады — қарым-қатынасқа, сұхбатқа имманентті (іштей тиесілі), сол кезеңнің қоғамдық өмірінде қалыптасқан нормалар, ережелер және негізгі құндылықтар жинағынан тұратын идеологиялық тіл. Ондағы идеология деп отырғанымыз жалпы белгілер жүйесі деген мағынада қолданылып отыр.
Дискурс — тілдік коммуникация түрі. Кең шеңберде, дискурс дегеніміз уақыттың мәдени тілдік контексті. Оған рухани-идеологиялық мұра, көзқарас, дүниетаным кіреді. Тар мағынада, дискурс деп қандай да болмасын мағыналы, құнды іс-әрекеттің (актінің) нақты тілдік шындығын айтады.
Ф. де Соссюрден бастап қазіргі француз функционалистеріне дейінгі классикалық лингвистика тілді қоғамның барлық мүшелеріне ортақ, түсінікті константты (өзгермейтін) құрылым деп қарастырады. Ол түсініктің пайда болуына тілге деген мынадай көзқарастар әсер етті. Біріншіден, тілде бір нақты нәрсені білдіретін белгі және сол нәрсенің өзі бірін-бірі анықтайды деген түсінік; екіншіден сол тілді қолданатын тілдік ұжым мүшелері үшін тілдік белгілердің бәрі бір мағынаға ие; үшіншіден, осы жоғарғы айтылғандардың нәтижесінде тіл қоғамның барлық әлеуметтік топтарына бірдей қызмет етеді.
Шындығында, тіл — бәрімізге ортақ, бәріміз осы тілде сөйлесеміз, бір-бірімізді түсінеміз. Бірақ күнделікті өмірдегі сөз саптасымызға жіті көңіл бөлетін болсақ, онда біз мынадай қызық нәрсені байқаймыз — әрбір сөз өзінің нақты заттық, бұйымдық мазмұнынан басқа көптеген уақытша, өзгермелі идеологиялық мағынаға да ие екен. Сол шексіз көп түрлі мағынаның болуы бір ұлтқа тиесілі ортақ тілді көптеген «социолекттерге» бөліп-бөліп жібереді. Осы «социолекттерді» М. Бахтин «әлеуметтік-идеологиялық тіл», «айтылған сөз» деп, Р. Барт «жазу типі» деп атайды.
Адамның бірде-бір сөзі тиянақталып, аяқталмаған, өйткені ой принципті түрде тамамдалуы мүмкін емес. Әрбір сөз әрбір адамның рухани әлемінде өзіндік өзгеріске ұшырайды. Тірі сана, тірі қарым-қатынас барысында тілді бұлжымас, қозғалмас жүйе деп қарастыру мүмкін емес. Адам үшін оны қоршаған тілдік орта да, ол адамның өзінің тілдік санасы да түгелдей дерлік көп дауыстылықтан, көп мағыналылықтан тұрады. Сөз ендігі жерде, тек бір нәрсені білдіріп қана қоймайды, сөздің өзіндік «иісі», тіпті өзіндік «дәмі» де бар.
Рухани өлемнің өзіндік ерекшелігін оның белгілік, таңбалық қасиетінен іздеу керек. Рухани болмыс — мағыналы белгі, таңба болмысы. Рухани өлемнің «белгілік» болмысы оны адам болмысының «материалдық» шындығынан өзгешелеп қана қоймайды, тіпті «материалдық» әлем мен жақындастырып, біріктіреді.Өйткені, белгі қашанда «материалдық», «заттық» белгі. Сондықтан да белгілік шығармашылықтың жемістері — өнер туындысы, ғылыми жұмыстар, діни рәміздер, салт-дәстүрлер және т.б. бәрі — адамды қоршаған шынайы әлемнің материалдық заттай бөліктері. Олардың басқа заттардан ерекшелігі оның мағынасында, мәнінде, өзіндік құндылығында.
Адамдар қарым-қатынасының әмбебап құралы ретінде белгі түгелдей дерлік қоғаммен, әлеуметпен қатынасты әлеуметтік болмыс. Ол қашанда адамдар сұхбатына, адамдар қарым-қатынасына бағышталған. Белгілік шығармашылық және ол шығармашылықтың мазмұны тікелей қарым-қатынас, сұхбат негізінде ғана жүзеге асуы мүмкін.
Жалпы, ұғыну мәселесі XX ғасыр философиясындағы өзекті тақырыптардың біріне айналды десек болады. Осы мәселеге сонау Ф. Шлейермахерден, В. Дильтейден бастап М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер сынды ойшылдар көп көңіл бөліп, біраз тер төкті. Түсіну мүмкіншілігі туралы айтылған біраз көзқарастарды қарастырып өткеніміз жөн. В. Дильтей өзінің міндетін гуманитарлық ілімнің ерекшеліктерін, немесе сол В. Дильтейдің кезіндегі Германияда қалыптасқан терминология бойынша, «рухани ғылым-дардың» өзіндік ерекшеліктерін түсіндіру деп білді. Сондықтан да ол өзінің негізгі еңбегін тікелей рухани ғылымдар мен жаратылыстану ғылымдарының қарама-қайшылығына негіздеп, «Рухани ғылымдарға кіріспе» (1883) деп атады.
I Рухани ғылымдар мен жаратылыстану ғылымдарының ерекшелігі олардың зерттеу объектілерінің өзгешелігімен ғана байланысты емес, сонымен қатар ол ғылымдардың таным тәсілімен де, тәжірибе үлгісімен де байланысты. Табиғаттың белгілі бір мақсаты жоқ және ешқандай мағыналық құрылымы жоқ болып келеді. Жаратылыстану ғылымдарында табиғат — таным объектісі ретінде ақыл-ойы және еркі бар адамға (таным субъектісіне) қарама-қарсы тұр, өйткені адам үшін табиғат қашанда «сыртқы әлем», «сыртқы» тәжірибенің материалы. Ал енді гуманитарлық ілімдер, немесе «рух туралы ілімдерде» адамның өзі таным субъектісі бола тұра өзін-өзі, яғни адамды зерттейді. Сондықтан бұл жерде объекті мен субъектінің бір болуын, біріне-бірінің дәл келуін байқаймыз. Осы тұста В. Дильтей өзінің шығармаларының орталық мәселесін — адамның, субъектінің өзін-өзі түсіну, өзін-өзі танымдық объекті ету мүмкіндігі туралы жағдайды кетереді. Бір сөзбен айтатын болсақ, жалпы, гуманитарлық ілімдердің болмыстық мүмкіншілігін зерттейді. «Рух туралы ғылымдар жаратылыстану жүйесіне сай құрастырылған қисынға негізделмейді».
Адамды түсіну үшін оның дүниетанымын, көзқарасын, идеалдарын, яғни рухани әлемін білу қажет. Ал ол жаратылыстану ғылымдары сияқты көзге көрініп тұрған нәрсе емес, сондықтан оны танып білу, зерттеудің де өзіндік ерекшеліктері бар. Осы тұста бізді қызықтыратын ұғыну, түсіну мәселесі көтеріледі.
Жаратылыстану ғылымдары зерттейтін пәніне көзімен көріп, қолымен ұстап «сыртқы» әлемнен «сыртқы тәжірибе» арқылы жететін болса, рухани ғылымдарға бұған қарама-қарсы тәсілмен әрекет ету керек. Рухани әлемді тек «эмпатикалық» ену, бойлау арқылы, яғни сол зерттейтін субъектінің орнына өзіңді қойып, соған айналу арқылы — бір сөзбен айтсақ, ұғыну арқылы танимыз. Жаратылыстану, немесе нақты ғылымдар өз фактілерін өздері түсіндіретін болса, ал рухани ғылымдарды түсіну, ұғыну керек. Оларды суреттеп, мазмнұндап беру мүмкін емес, оларды түсіну керек, әркім өз санасынан өткізіп, өз жеке басымен сезіну керек.
Табиғатты біз түсіндіреміз, сипаттаймыз, ал рухани өмірді үғынамыз. Табиғат құбылыстары қайталанбалы нәрсе, сондықтан да оларды тәжірибе жүзінде бақылауға болады, ал рухани ілім объектілері, мысалы тарихи факті өмірде жалғыз рет қана орын алады, бірегей, сондықтан да ешбір тәжірибе жүзінде бастапқы қалпында қайталанбайды. Біз ешқашан Цицеронды өмірге қайта келтіре алмайтындығымыз сияқты, ешқашан оның өмір сүрген кезеңін де, ондағы тарихи жағдайларды да өз қалпында қайталай алмаймыз. Нақты ғылымдарда біз абстрактілі жалпылауыш түсініктермен істес болсақ, ал тарихи ілімдер немесе тағыда басқа рухани ілімдерді игеру барысында біз өзіміз сияқты ерен жеке тұлғамен, оның ойымен, арман-мақсатымен кездесеміз. Басқаны объективті түрде суреттеп, сипаттап, түсіндіріп беру мүмкін емес. Басқаны ұғыну, сезіну, түсіну қажет.
В. Дильтейдің осы «ұғыну» теориясы герменевтиканың бас-тауында жатыр. В. Дильтей үшін Цезарьді түсіну Цезарь болуды талап етеді. Тарихи түлғаны тек «іштей ене» түсіну ғана мүмкін, яғни соның «терісін жамылып», соның орнына өзіңді қойып қана ол туралы бір нәрсе айта"аласың.
Қарап отырсақ рухани әлемдегі болмыстың табиғи әлемнен ерекшелігін көрсетуге тырысқан В. Дильтей тым субъективті тәсілді пайдаланған көрінеді. Зерттеуші өзінің өмір сүріп отырған уақытынан, оның негізгі әлеуметтік-мәдени контексінен ешқашан ары кете алмайды, өйткені адамдардың белгілі бір мәдени-әлеуметтік кезеңге сай өзіндік психологиялық қалпы болады. Түгелдей дерлік, бар жан-тәніңмен бұдан бұрын өткен тарихи тұлғаларға немесе ондағы идея — ойларға ену мүмкін емес. В. Дильтейдің «ұғыну теориясы шын мәнінде басқаны тану, түсінуге жол бастамайды, өйткені тек біреуге «етене ену» арқылы басқаның (өткен тарихи тұлғаның) басқалығын түсіну мүмкін емес, өйткені сен өзіңді басқада жоғалтып алдың, өзіңнің бір тұтастығыңнан айырылдың. Шынайы ұғыну қаншалықты біреудің «ішкі тұңғиығына» бата білсең, соншалықты одан биікке көтеріле алуды талап етеді. Ұғыну үшін танымдық контекст болу керек. Біздің танымдық контексіміз қаншалықты кең болса, яғни біздің зерттеу объектімізді салыстыратын, қарама-қарсы қоятын басқа объектілер көп болса, соншалықты біз оны (зерттеу объектісін) терең түсінеміз.
Таным екі жақтылықты қажет етеді, біріншіден, зерттейтін нәрсеңе «іштей ену», екіншіден, одан «тысқары кету». В. Дильтей мұның біріншісіне ғана маңызды деп мән беріп, екіншісіне көңіл аудармады. Сондықтан да оның «ұғыну» теориясы өміршең бола алмады.
А. Дильтейден гөрі үғыну теориясында шындыққа Х.-Г. Гадамер жақын болды. Ол зерттеушіні, түсіндірушіні, талдаушыны бір жақты текст авторының тарихи жағдайына қойып, оның өзінің тарихи шекарасын ұмытуын мақсат тұтпады. Х.-Г. Гадаиер әлеуметтік тарихи-мәдени көк жиектерді жақындатуды Үсынды. Х.Г. Гадамер өз еңбектерінде «зерттеуші» мен «зерттелушінің» бірі-бірінің алдынан қарама-қарсы шықпайында, шынайы түсінудің болмайтындығын айтады. Түсінудің негізгімақсаты ақиқат түбіне жету болатын болса, ол ақиқатқа өзінің (зерттеушінің) нақты тарихи жағдайы мен өткен (зерттелуші) әлемнің диалогы, бітпес сұрақтарға берілген шексіз жауаптар қатынасы арқылы ғана жетуге болады.
М. Бахтиннің ұғыну теориясы В. Дильтейдің қатесін қайта-ламайды. Ол түсіну барысында өзін-өзі «ұмытпау» керектігін, өзін сырт қалдырмау қажеттігін, онсыз танымның толық емес, біржақтылығын айтады. Түсінуді, ұғынуды етене ену және өзіңді басқаның орнына қою (яғни өз орныңды жоғалту) деп қана қарастыру жөнсіз. Ұғыну үшін мағыналық артықшылық қажет, ал оған біз тек «өзіміздің дара, бірегей» орнымызда тұрғанда ғана, өз орнымызды жоғалтпағанда ғана ие боламыз.
М. Бахтиннің бір қарағанда жүйесіздеу, үзікті паратермино-логияға сүйенген философиясының өзіндік қисыны бар, әр түрлі мағыналық топтарды біріктіретін ортақ идеясы бар. Оны жалпылай келе мәдениет әлеміндегі адамның сұхбаттық болмысы деуге болады.
«Басқаның» абсолютті қажеттілігін мақсат тұтатын диалог адам санасының болмыстық қасиетінен туындайды. «Басқаны» ақыл-ой өзінің үғымдары арқылы толығымен қамти алмайды, ол дәстүрлі мағынадағы философиялық категория да емес, абстракция да емес, өмірдің өзінен о баста орын алған, өмірдің негізінде жатқан «Менің» сүйемелім, егіз сыңарым.
Адам ешқашан біртұтастықты өз басынан ғана таба алмайды. Мәселе мүнда біреудің біреуден тәуелділігінде емес, мәселе адамның амбивалентті, бинарлы болмысында. Адам әрқашан басқалармен қарым-қатынаста болғысы келеді, өзінің жалғыз-дығынан шошиды, олай болса, жеке адам, жалғыз басты адам өз-өзіне жеткіліксіз. Сол жетіспеушіліктің, жоқтың орнын толтыру үшін басқа адам керек. «Мен басқаларға тығыламын, басқалар үшін басқа болуға тырысамын, басқалардың өлеміне басқа ретінде кіремін, сөйтіп өзімнің өмірдегі жалғыздығымның ауыртпалығынан кетуді қалаймын». {Бахтин М. Эстетика словесного творчества. — С. 371). Бірақ, мен түгелдей дерлік өзімді, өз орнымды жоғалтпаймын. Өйткені, «менің қазіргі тұрған бұл дүниедегі жалғыз нүктемде осы болмыстың осы кеңістігінде менен басқа ешкім орналаса алмайды. Менің істейтін ісімді бұл дүниеде менен басқа ешкім жасамайды». ....